No último texto postado por mim neste blog, tentei fazer um breve retrospecto da luta entre duas grandes correntes historiográficas na segunda metade do século XX, a saber, os Annales e o marxismo, a respeito da verdade histórica. Tentei esboçar um plano geral da discussão sobre a possibilidade da verdade no conhecimento histórico pós-moderno. Vários outros intelectuais também deixaram vasto legado sobre a questão, dentre eles estão: Hegel, Dilthey, Weber, Collingwood, De Certeau, Foucault, Ricoeur, Koselleck… Ela, contudo, felizmente, ainda anima a reflexão de alguns historiadores: o conhecimento histórico pode oferecer verdade? Em que grau? Qual é a fronteira entre realidade e ficção? São essas as perguntas que norteiam a presente postagem.

… diferem, sim, em que diz um as coisas que sucederam, e outro as que poderiam suceder. Por isso a poesia é algo de mais filosófico e mais sério do que a história, pois refere aquela principalmente o universal, esta o particular. Por “referir-se ao universal” entendo eu atribuir a um indivíduo de determinada natureza pensamentos e ações que, por liame de necessidade e verossimilhança, convêm a tal natureza; e ao universal, assim entendido, visa a poesia, ainda que dê nomes às suas personagens; particular pelo contrário, é o que fez Alcibíades ou o que lhe aconteceu. (Aristóteles, Poética, 1451 b)

A passagem acima transcrita de Aristóteles, na Poética, é tão conhecida quanto conturbada. Transformou-se em instrumento de combate pela relativização da fronteira entre poesia e história, bem como a defesa de limites entre ambas.

Para o historiador italiano C. Ginzburg, Aristóteles nada teria dito contra os episódios; o que ele rechaçou, na verdade, foi a narração onde os episódios se seguem ao acaso, sem inteligibilidade. Ele acusa H. White, ao voltar-se para a Retórica, de privilegiar na historiografia unicamente as estratégias de convencimento; o fim último de sua eficácia em oposição à busca pela verdade; e a auto-referência do texto contra sua necessária referência externa.

É nesta obra, e não na Poética, diz Ginzburg, que Aristóteles teria identificado o núcleo racional da retórica, as provas. De acordo com ele, o historiador responsável não estaria livre para escrever poeticamente de acordo com o que lhe conviesse, mas deveria basear-se em provas, arquivos, que, se bem analisados, levar-no-iam a um espectro de leituras possíveis. As fontes são delimitadoras das interpretações do passado. Seu trabalho assemelha-se ao do policial, do psicanalista, do médico que tem indícios, sintomas, sinais à sua frente e deve observá-los atentamente, registrando-os com extrema minúcia em suas particularidades. Nesse sentido, o historiador deveria ter sensibilidade para identificar o específico, o singular, que a documentação apresenta, e, enfim, interpretá-lo.

Historiador famoso da micro-história, Ginzburg ainda defende uma descrição minuciosa do comportamento humano para se chegar a resultados mais realistas, menos relativistas. As grandes vantagens da micro-história, caracterizada pelo realismo, são a cautela do historiador quanto a generalizações e o alargamento dos temas possíveis e dos instrumentos de trabalho. Mas, de acordo com J. Fontana, ela não deve se tornar um conhecimento científico em si, pois corre o perigo de cair em um conhecimento fútil e de pouca relevância para a sociedade.

Para P. Ricoeur, a narrativa não reduplica o passado, mas o representa por analogia, sem perder de vista os rastros deixados por ele. Cabe ao historiador interpretar os signos dos rastros, através de monumentos, ruínas, documentos, que exercem a função de “representância do real”. Desse modo, os rastros possuem função de referência indireta com o passado e agem como prova na explicação do passado. É assim que o valor ficcional, em seu valor tropológico de conduzir à inteligibilidade um sistema de signos, torna nossa própria cultura familiar a nós.

Não devemos, assim, recuar a questão do impacto da literatura sobre a experiência cotidiana. O trabalho deve ser dirigido na distinção entre história e literatura, que deve ser realizado com rigor. O procedimento não impede abrir o espaço para a convergência entre real e ficção, pois somente no entrecruzamento entre um e outra que é possível a refiguração efetiva do tempo. Nossas experiências não se limitam às ações concretas, mas estão entremeadas de sonhos, desejos, expectativas, contingências, sofrimentos, que fazem parte do tempo humano.

Caso contrário,

ratifica-se paradoxalmente o positivismo que geralmente se combate, a saber, o preconceito de que só é real o dado tal como pode ser empiricamente observado e cientificamente descrito. Por outro, encerra-se a literatura num mundo em si e quebra-se a ponta subversiva que ela volta contra a ordem moral e a ordem social. (RICOEUR, 1994. p. 121)

A referência metafórica consegue revelar nosso ser-no-mundo, que não pode ser dito de maneira direta, na intenção de fazer ver o ver-como na correlação do ser-como. O caráter indireto da poética expande o potencial de conhecimento do mundo em que vivemos, através da nova pertinência que o enunciador metafórico estabelece no nível do sentido, permitido pela polissemia inicial de nossas palavras. Ricoeur faz um apelo aos historiadores a deixar de lado o preconceito contra sua própria linguagem, como se ela pudesse ser completamente transparente, a ponto de deixar falar os próprios fatos. Desconsiderar o alcance que a ficção tem sobre a realidade é esquecer como a literatura é capaz de nos tornar sensíveis a experiências antes despercebidas.

Qualquer investigador deve seguir as trilhas deixadas pelo rastro com o relógio na mão e o calendário no bolso, isto é, seu trabalho está necessariamente vinculado à datação do rastro para que possa remontá-lo no tempo e assim decifrá-lo. As lembranças da memória coletiva só podem ser datadas se inscritas no tempo do calendário, que não deixa de ser um artifício, um instrumento o qual permite o trabalho profícuo do investigador. Assim, o historiador somente se põe a rastrear o passado tal como foi à medida que frequenta os arquivos e consulta os documentos. Eles tornam-se a referência externa no discurso do historiador, a prova da qual ninguém pode acusá-lo de invenção.

É exatamente na utilização dos documentos que a linha divisória entre história e ficção torna-se nítida. “O historiador está submetido ao que, um dia, foi. Ele tem uma dívida para com o passado, uma dívida de reconhecimento para com os mortos, que o transforma num devedor insolvente.” (RICOEUR, 1994, p. 242) O esforço parte, então, para a reconstituição pura da verdade, mesmo se já sabemos da sua impossibilidade epistemológica de alcance. Está na intenção do historiador, de seu compromisso com a verdade, bem como o respeito aos mortos, que a metodologia de investigação torna-se então responsável perante a humanidade. Os sujeitos tornam-se responsáveis, enquanto o passado exige do discurso histórico, por meio dos documentos conhecidos, uma retificação sem fim.

O apelo de justiça com o passado dá-se na voz do historiador, em que ele representa a todos nós, leitores de sua obra. A relação entre passado e presente é, enfim, a de uma dívida não paga. E se os acontecimentos relatados não coincidem com o passado, pois a reconstrução é sempre diferente do real, eles permitem um novo entendimento, uma nova “refiguração”, um novo olhar sobre o passado. Contudo, a possibilidade de infinitas revistas para trás credencia a comunidade historiográfica a múltiplas verdades. Seria, pois, a constatação da pulverização de uma verdade? E isso não levaria consequentemente ao fim de uma ética comum possível?

A pluralidade de verdades não quer dizer a inexistência delas, nem a disseminação de uma única verdade absoluta. Quer dizer, voltar a atenção aos discursos de outros lugares. Tentar ouvir as outras éticas é procurar habituar-se a pensar em termos de lugar e não em termos do universal. O conhecimento histórico é, mesmo que parcial, limitado e temporal, uma reflexão sobre a vivência do homem no tempo. A divergência entre os historiadores torna-se favorável à verdade, já que os adversários filtram a argumentação e a documentação uns dos outros.

Pode-se dizer que é impossível a neutralização ética, que convém mais à história que deseja se distanciar do passado para melhor compreendê-lo e explicá-lo. A questão torna-se mais clara quando pensamos em Auschwitz, um passado tão recente, que é latente doído no nosso presente. A essa questão, a neutralização ética não é possível nem desejável, pois o historiador deve ter a sensibilidade de compreender a dificuldade de se narrar. A consciência histórica é, antes de ser um conhecimento científico-poético, um estágio de convivência e interação humana, onde o respeito com o outro e a responsabilidade do agir assumem a expressão dos princípios éticos da humanidade. O silêncio quanto ao Holocausto, por muito tempo, foi a reparação possível às vítimas do horror.

A questão, todavia, permanece em aberto, pois cabe a cada homem o trabalho de assumir suas responsabilidades de tomar para si as consequências de seus atos, permitindo-se, enfim, agir de acordo com sua consciência histórica.

REFERÊNCIAS:
• ARISTÓTELES. Poética. Trad. Eudoro de Souza. São Paulo: Abril Cultural, 1979. (Coleção Os Pensadores)
• RICOEUR, Paul. Tempo e Narrativa. Trad. Roberto Leal Ferreira. Campinas: Papirus, 1994. Tomo III.

BARCAROLA

eu e (você) andando

, de mãos emprestadas, quase pelas ruas,

sem olhar para cima nem pros lados nem pra frente,

porém em direção ao Futuro. Ou ao Eterno. Ou ainda ao Sublime.

Ou coisa que o valha, ou qualquer coisa

que não valha nada.

eu (e você)

, nós dois, na noite quase escura,

pulando pelos paralelepípedos da rua asfaltada

brincando de amarelinha sem linhas nem pedra,

saltando por cima das regras, sem ligar a mínima,

eu e “você”, sem fôlego, sem direção,

furando sinais, cruzando fora das faixas,

comprando coisas em lojas fechadas

na parte mais feia da cidade

temporariamente morta,

eu e “(você)”, sem tempo, sem horário, sem

pressa nem propósito,

cortando a vitrine com o diamante do anel que

estamos tentando roubar da vitrine

que estamos cortando

com o diamante do anel que ainda vamos roubar

, eu e quase você, bêbados, desbundados, tontos de sono,

prostrados na praia artificial

polindo na areia plástica

a pedra do anel que a gente ia roubar

contando as estrelas que o dia já apagou

vendo o sol nascer às avessas

esperando o barco.

- Ó, lá vem o barco!

O barco.

Esse é o primeiro poema do primeiro livro publicado pelo poeta carioca Paulo Henriques Britto, Liturgia da Matéria, de 1982. Compõe com outros dois a série “Três peças fáceis”, que vale muito a pena ser lida, assim como todo o restante de sua obra, uma série de poemas que se destaca por possuir um cuidado na composição que consegue nos deixar, em meio a todos os artifícios, com a impressão de que toda a (como ele mesmo dirá em outro poema, em outro livro) estrutura, a sua complexa “máquina lírica”, funciona sem qualquer ruído.

O poema apresentado é um poema de amor, mas de um amor que provoca estranheza por ser extremamente tranquilo. Sabemos desde cedo o que é um poema de amor e que geralmente passa, ou pela reflexão grave de suas qualidades, ou pelo erotismo ou ainda pela lamentação de uma espécie de desarranjo que veio a acontecer, que é possivelmente a sua forma mais comum. O poema de Britto, por sua vez, não teme nada que surja dessa experiência, nem mesmo os eventuais acidentes do impossível, nem mesmo a própria fragilidade de toda a ação. Eles simplesmente caminham e nem mesmo a efemeridade que surge a partir dos primeiros versos parece preocupar.

Eu e você. Talvez os mesmos dois caminhantes dos primeiros versos de The Love Song of J. Alfred Prufrock, primeiro poema publicado por T.S. Eliot: “Let us go then, you and I,/When the evening is spread out against the sky”. Entre ambos existe uma leve contenção que cheira a novidade, que transforma a incompletude dos atos no que há de especial neles. Eles não andam totalmente pelas ruas, nem de mãos completamente dadas. “Você” ainda está entre parênteses, ainda distante, um pouco intocado. As pausas das virgulas deslocadas em enjambement dão um espaço absoluto e fluidez ao primeiro verso e aos dois. Uma lista de caminhos possíveis que vai do eterno/sublime ao que não vale nada confirma uma incerteza que, surpreendentemente, não parece nada incômoda.

Junto de um ‘eu’ e de ‘você’ logo existe um ‘nós dois’ à la Tom Jobim. Nesse momento se tornam quase crianças, saltam de sílaba em sílaba nos pa-ra-le-le-pí-pe-dos impossíveis do asfalto e numa amarelinha sem linhas – a rua inteira? – Se não há pedras, se não há regras, não há jogo e o jogo até agora pouco importa. Até que surge algo de incômodo nas aspas que envolvem o “você”, na terceira estrofe. Uma mudança abrupta que nos coloca numa paisagem urbana. Não estão mais quase pelas ruas, estão ainda perdidos, mas no meio dela, na parte mais feia da cidade ou talvez só a parte mais feia de uma liberdade que parece ganhar aqui pela primeira vez um toque de perigo. A aventura é sem dúvida cinematográfica. Sem fôlego, os dois atravessam o trânsito, compram, e curiosamente é esse o modo pelo qual saem completamente de uma espécie de idílio que havia no começo, na velocidade de versos mais curtos.

Pela noite encontram em sua forma mais completa o que me parece ser o grande engenho do poema, o uso paradoxo e aí também parece estar a grande imagem do poema: a noite é só quase escura, há paralelepípedos no asfalto. É essa espécie de fantasia que também gera um crime cujo fim é a sua própria ferramenta. O diamante é o alvo e o instrumento para chegar a esse alvo e essa é a imagem do poema. A contraparte de ‘eu’ é um fim, mas também o percurso que leva a essa fim.

O crime parece mesmo ter sido perfeito: o amor foi, enfim, reinventado. De agora em diante a coisa amada transforma-se no amor. Mas não é assim tão simples e, no fim, toda a leveza parece ter seu preço. No outro dia a pausa de uma virgula vem antes dos dois. O sono e o álcool deixam ‘você’ também no quase que, entretanto, vejam só, apesar disso tudo aparece pela primeira vez sem parênteses ou aspas. A praia é artificial, de areia plástica. As estrelas já foram apagadas. Entretanto, elas ainda podem (e vão) ser contadas. Permanece, mesmo que mais fraco, o impossível. O tom do poema ainda é o mesmo, mesmo quando nos diz que a pedra, imperfeitamente, não foi roubada. Ainda assim ela é polida, pode vir a ter mais brilho. E o mais importante é que sempre no meio disso tudo chegará, abrupto, o esperado barco. O barco.

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II. A realidade em história

A periodização, exercício fulcral de qualquer historiador, é praticada sem a menor timidez, com toda razão, para delimitar o tempo e por ordem cronológica aos fatos. Obviamente, não estou a dizer que o trabalho do historiador se resuma à datação, mas ela é condição prévia, o primeiro passo de uma pesquisa histórica. Sua função também é de dar marco, estabelecer relevos que orientem o horizonte do historiador. É por isso que o ano de 1989 é tão importante para simbolizar a entrada do pós-modernismo, também chamado de pós-estruturalismo. Pode-se pensar que seu nome já traduz o significado: a nova onda veio lavar o que se fazia antes de 1989, ou seja, o estruturalismo. Todavia, corremos perigo de simplificação ao fazer tal afirmação, pois o estruturalismo já não poderia apresentar traços da pós-modernidade? Na mesma direção, podemos afirmar que nem sempre o pós-89 pode ser traduzido como pós 1989.

No primeiro texto, tentei argumentar como a historiografia anda junto de seu tempo e como sua prática não se encontra isolada de outras práticas contemporâneas. Terminei o artigo afirmando que devemos nos esforçar se quisermos mudar qualquer coisa. E se para a ação, buscamos entender onde que essa onda pode desaguar, é preciso antes olhar para trás, para que tenhamos o mínimo de consciência de nossos atos hoje a visar o amanhã.

Se o ano de 1989 é a data que marca o triunfo do capitalismo, a queda do Muro de Berlim, e o de 1991, o fim da URSS e com ela o fim das utopias socialistas, podemos estabelecer o ano de 1945 como a inauguração do estruturalismo na disciplina história. É a data em que duas correntes historiográficas ganham força na Europa e no mundo, a saber, o marxismo e a dita “Escola dos Annales”, através da publicação de textos acadêmicos pela revista Annales d’histoire économique et sociale, com início da publicação em 1929.

Elas são modernas e pós-modernas. O estruturalismo na história é moderno porque pretende abordar uma espécie de determinismo inconsciente das ações humanas, decodificar as dimensões ocultas das sociedades, buscando a “verdade da história” na tentativa de levar o homem à lucidez e à liberdade. Filho da Razão iluminista, o estruturalismo acreditava levar a humanidade ao progresso, movido pela tentativa de construção de uma síntese global, de uma história que abarcasse todos e tudo. Por outro lado, é combatente dessa estratégia moderna, pois desconfiada do sujeito, da consciência e da Razão, propõe novas avaliações e métodos para fazer história.

Na década de 60 / 70 os dois grupos historiográficos travaram verdadeiros combates ideológicos (esquerda / direita) em suas produções, que não devem ser entendidos como um resumo de suas diferenças. Tais posturas também escondem divergências epistemológicas, ainda que um olhar para as semelhanças entre ambas as correntes apontem um caminho mais conciliador. Este é o caso de alguns historiadores participantes da revista dos Annales, que também entraram e saíram das fileiras do PCF (Parti Communiste Français).

Para os historiadores marxistas sua teoria é “estrutural da mudança”, quer dizer, eles seguem dados que se repetem, parâmetros que permanecem, e insistem na hierarquia de base e superestrutura dos fenômenos econômicos / sociais a fim de sistematizar um conjunto de elementos que explique as mudanças nas civilizações. A atenção se volta não para a estrutura em si da teoria, mas para a relevância científica em que ela sustenta transformações sociais, denunciando as contradições do sistema e as lutas e interesses distintos entre as classes sociais, para que enfim os homens subjugados se emancipem da dominação das elites econômicas através da revolução.

Conhecedores da exploração entre homens, os historiadores deveriam, portanto, ter engajamento nos movimentos sociais e compartilhar os valores teleológicos que orientavam a ação. O passado ficava cada vez mais pretérito, pois o presente, na ânsia de atingir os projetos futuros, rejeitava seu próprio campo de experiência. Mas as expectativas não foram satisfeitas, as utopias socialistas se mostraram longínquas demais.

Em pleno século XXI, mesmo após a ruína da maior potência comunista, seria possível a existência do marxismo? Parece que para o Ocidente não lhe interessa mais o combate, a violência, a insurgência como protesto, como meio de transformação. Os últimos seguidores marxistas encolhem-se sob a escola de historiadores ingleses, da qual participa E. Hobsbawm – o silêncio dos novos historiadores marxistas é constrangedor.

Para a reconstrução do tempo histórico dos Annales, o método empregado foi o tratamento tecnicista da massa documental, que deveria ser serial e repetida. Por meio dele, com a ajuda de outras disciplinas, como a geografia e a antropologia, emergiriam as generalizações e conjunturas, que ocultavam ações individuais e exceções que pudessem confrontar o modelo teórico proposto. Os homens foram postos na linha da “longa duração do tempo”, quer dizer, privilegiou-se o estudo das permanências de uma época, da mentalidade dos indivíduos, das macro-economias, das massas de consumidores, que se tornavam passivas, sem ação, diante o próprio sofrimento.

Assumindo uma postura científica, que deveria ser neutra, os historiadores dos Annales não procuravam se envolver diretamente nos assuntos políticos. Daí é que muitas das críticas marxistas voltaram-se contra a escola francesa. Ela foi acusada de ser anti-revolucionária, de estar a serviço do capital e estimar a conservação econômico-social de então, transformando as lutas de classes em apenas mais um número na estatística de eventos, que somente oscilava diante novos confrontos. Os historiadores atacados se defenderam: não haveria um motor único da história, um determinante econômico que causasse as transformações sociais; na verdade, o esforço em buscar uma “verdade estrutural” deveria ser concentrado em vários determinantes estruturais que interagissem entre si. Por isso tanto buscavam, em outras formas de conhecimento social, elementos que pudessem explicar suas teses.

A simbiose de várias disciplinas foi estratégia utilizada pelos Annales, ainda na primeira geração da revista, na década de 30, com M. Bloch. Também Braudel, já na década de 50, valeu-se dela para enfrentar as duras críticas provindas da antropologia, de L. Strauss. A história dos Annales pós-89 também se flexibilizou diante a nova crítica historiográfica. Em nossos dias, a micro-história italiana e a história de gênero americana são bem conhecidas e praticadas pelos Annales, bem como a história cultural produzida pelo francês R. Chartier, que é referência internacional.

O intuito desta nova crítica é o de desmascarar a pretensão de então em produzir história cientificamente, neutra, capaz de estar fora da força gravitacional da cultura. Eles insistem em recolocar a operação histórica em seu lugar social, pois o ofício do historiador também possui implícito o desejo de dar sentido ao passado, do domínio sobre os acontecimentos, realizado pelo uso ideológico e de seus valores e moral. O que se busca nesta nova historiografia é o afastamento entre historiador e os agentes pretéritos, pois ele agiria como limite do discurso histórico. A pretensão é quase científica, ainda que não expressa; ao contrário, é severamente questionada.

Para estes teóricos, os relatos históricos não coincidem com o passado. Alegam a impossibilidade de atingir a verdade dos acontecimentos e por isso a história se transforma quase em completa ficção, com a contribuição da inexatidão da linguagem de ontem e hoje. Esta linguagem estaria comprometida pelo seu uso tropológico, comum apenas àquela comunidade, naquele tempo.

A síntese global, objetivo pretendido por ambas correntes estruturalistas, foi esquecida em meio a fragmentadas verdades. Aliás, a verdade histórica não é mais buscada, já que não é mais essencial. Não há finalidade que guie a ação, nem direção a seguir. A consciência histórica perdeu de vista a reconstituição do passado tal como foi e beira, agora, à função de mero entretenimento social, através de uma linguagem poética. O pós-modernismo, ao relativizar a verdade, também relativiza a ética. O trabalho do historiador fica indevidamente descomprometido com o real. Se não podemos chegar à exatidão dos acontecimentos tais quais foram, poderíamos, então, abandonar o passado à revelia da imaginação poética de cada narrador? O que seria, pois, pensar em história senão antes um compromisso com a verdade?

“Que fizemos os real-visceralistas quando Ulisses Lima e Arturo Belano se foram: escrita automática, cadáveres requintados, performances de uma só pessoa sem espectadores, contraintes, escrita a duas mãos, a três mãos, escrita masturbatória (com a direita escrevemos, com a esquerda nos masturbamos, ou ao contrário, no caso de quem é canhoto), madrigais, poemas-romances, sonetos cuja a última palavra é sempre a mesma, mensagens de apenas três palavras escritas nas paredes (‘Não agüento mais”, ‘Laura, te amo’, etc), diários desmedidos, mail-poetry, projective-verse, poesia convencional, antipoesia, poesia concreta brasileira (escrita em português de dicionário), poemas policiais em prosa (com extrema economia se conta uma história policial, a última frase esclarece ou não), parábolas, fábulas, teatro do absurdo, pop art, haicais, epigramas (na realidade, imitações ou variações de Catulo, quase todas de Moctezuma Rodríguez), poesia-desesperada (baladas do Oeste), poesia georgiana, poesia de experiência, poesia beat, apócrifos de bp-Nichol, de John Giorno, de John Cage (A year from Monday), de Ted Berrigan, do irmão de Antoninus, de Armand Schwerner (The tablets), poesia letrista, caligramas, poesia elétrica (Bulteau, Messagier), poesia sanguinária (três mortos no mínimo), poesia pornográfica (variantes heterossexual, homossexual e bissexual, independentemente da inclinação particular do poeta), poemas apócrifos dos nadistas colombianos, horazerianos do Peru, catalépticos do Uruguai, tzantzicos do Equador, canibais brasileiros, teatro nô proletário… Até publicamos uma revista… Nos mexemos… Nos mexemos… Fizemos tudo o que pudemos… Mas nada ficou bom”. (grifou-se)

–Roberto Bolaño, Os Detetives Selvagens.

Como Orwell havia dito: dado o tanto que afundamos, a reafirmação do óbvio é o primeiro dever do homem inteligente. Na ausência do homem inteligente, ocupado com coisas mais proveitosas do que escrever de graça na internet, cuidamos de fazer algumas breves e óbvias ponderações sobre poesia contemporânea.

A essa altura já estão todos muito cansados de ouvir o lema do grande poeta americano Ezra Pound: make it new. Pound, sujeito especialmente ciente do poder da síntese – tendo afirmado várias vezes, a partir da ambivalente palavra alemã Dichtung – que poesia é síntese, é condensar, soube colocar de forma clara em tal mote a preocupação quase que fundamental do modernismo: não apenas criar, mas criar o diferente, o novo.

Dotados de profundo conhecimento da tradição que os precedia, os autores do incipiente séc. XX partidários dessa premissa decidiram dar um passo a frente, uns por acreditarem ser essa a única solução plausível, considerando qualquer outra coisa mero pastiche do que havia sido feito antes; outros por um verdadeiro ânimo inovador, desejosos de uma ruptura com as convenções de outrora.

Naturalmente, para se criar algo de fato novo é necessário conhecer o que foi feito anteriormente e como foi feito: o poeta moderno que possui o mínimo de honestidade intelectual e almeja ser o artesão de algo inédito necessita de uma percepção aguçada da história da literatura e das técnicas literárias. Não é outra coisa o que diz Eliot em seu famoso ensaio Tradition and The Individual Talent. Porém, é chegado um momento em que, derrubadas as convenções de outrora, torna-se o próprio modernismo convencional. O movimento é considerado datado, mas a índole inovadora persiste, a necessidade de ser vanguarda leva alguns à inovações que são simplesmente técnicas. Produz-se algo inédito na história da literatura, mas não algo que seja exatamente um poema.

A definição de Valéry para o que é um poema é aqui pertinente, de acordo com o francês um poema é uma espécie de máquina de produzir o estado poético através das palavras (no original: une sorte de machine a produire l’etat poetique au moyen de mots). Vale também citar I.A. Richards, o brilhante crítico literário britânico acusado de ter gerado o New Criticism e suas limitações (blame it on William Kurtz Wimsatt Jr., kids), que, em sua obra mais conhecida – Principles of Literary Criticism – já critica o cronocentrismo que ignora os fins últimos de um poema:

“Too great insistence upon the quality of the momentary consciousness which the arts occasion has in recent times been a prevalent critical blunder. The Epilogue to Pater’s Renaissance is the locus classicus. The after-effects, the permanent modifications in the structure of the mind, which works of art can produce, have been overlooked. No one is ever quite the same again after any experience; his possibilities have altered in some degree. And among all the agents by which “the widening of the sphere of human sensibility” may be brought about, the arts are the most powerful, since it is through them that men may most co-operate and in these experiences that the mind most easily and with least interference organizes itself”.

Valendo-nos da metáfora de Valéry, criam-se máquinas novas, técnicas, processos e métodos inovadores que têm uma coisa em comum: não funcionam. Não possuem nenhum valor estético, no sentido mais primitivo da palavra estética: são desprovidos da capacidade de gerar um estímulo sensorial (estética vem do grego aísthesis, palavra que pode ser traduzida como sensação, percepção) . No muito, são de algum interesse para um grupo pequeno de especialistas que se emociona vendo tal artifício empregado de maneira diferente, tal regra quebrada. Diz-se então coisas do tipo: Fulano revoluciona a prosódia como nós a conhecíamos até agora, Beltrano desconstrói a métrica tradicional, Sicrano aniquila a dimensão narrativa da poesia (em comentários a prosa, artes plásticas e cinema esse tipo de afirmação é um tanto mais freqüente e consideravelmente mais caricato). E a questão é, essas assertivas não são meras constatações quanto à forma de determinado poema, são juízos de valor, são elogios. Apresentar determinada novidade como algo artisticamente apreciável de per si é absurdo, é de um dogmatismo invertebrado. Assim como não há mérito nenhum na métrica pela métrica (algo que os cronocentristas podem aceitar, sem exatamente entender o verdadeiro porque), também não há mérito nenhum na novidade que não é nada além de uma novidade, pode se tratar no máximo de uma curiosidade, de uma possibilidade a ser considerada vagamente. Não estamos falando aqui que a poesia deve ser algo feito para ser imediatamente apreciado por qualquer um, não está sendo posta de lado a dimensão intelectual da poesia (a logopéia como quer Pound). A utilização de uma técnica poética inovadora também não chega a ser logopéia, por si só.

Os criadores e cúmplices dessas novíssimas obras são então obrigados a explicá-las, já que res ipsa non loquitur, e ai algo muito característico acontece: as justificativas se tornam mais importantes do que os objetos estéticos. Poemas não são mais importantes, importante é o arcabouço teórico. Dessa forma se cria também uma barreira contra a crítica, já que aquele que despreza essas obras pode ser prontamente acusado de pouco instruído, ingênuo, reacionário, etc. Fica a poesia afastada do não especialista. A conseqüência é mais do que previsível, talvez os modernistas tenham a percebido como um risco necessário: abre-se o barco para todo tipo de gaiatos, gente com uma noção muito superficial de tudo, pronta a chamar de arte qualquer besteira, qualquer anotação idiossincrática, qualquer platitude , uma estirpe desprovida de qualquer bom senso e cheia do pior do senso comum. Naturalmente, esses irão decorar algumas frases pertencentes ao repertório dos cronocentristas e modernistas e utilizá-las como fórmulas mágicas para se defenderem, para se transformarem em poetas.

E como não conhecem realmente literatura, esses sujeitos cheios de pretensões vanguardistas não dão conta nem de dar um passo a frente, se produzirem algo novo, será por acidente, por condições extrínsecas a seus planos. Curiosamente, eles possuem seus antípodas. Da mesma maneira como a massificação e vulgarização da cultura produziram os filisteus que se aproveitaram da porteira deixada aberta pelas vanguardas, produziram também falsos conservadores, afinal, em terra de cego, quem diz que enxerga é rei. Sujeitos com noções parcas do que é tradição, com conhecimento quase nulo das ditas artes liberais, aparecem em todos os cantos, apresentando-se como os guardiões da Civilização Ocidental. Como era de se esperar, passam mais tempo atacando seus duplos angélicos do que traduzindo Cícero, estudando Aristóteles e decorando Arquíloco.

Dessa forma, grande parte da poesia contemporânea se resume a uma Kulturkampf na qual ambos os lados estão destinados a perder. O trabalho de montar uma antologia do nosso tempo se consistiria basicamente em selecionar os poetas que fogem a essa regra. Tarefa para o homem inteligente, talvez.

Referências:

RICHARDS, I.A. Principles of Literary Criticism. New York: Harcourt, Brace and Co., 1928. p. 133

O texto que a seguir apresento é uma tradução de uma obra de autoria e data incertas. O seu título é O escárnio dos filósofos pagãos e seu autor se intitula, em todos os manuscritos que até nós chegaram, como “Hermias, o Filósofo”. Teria sido escrito entre os séculos II e III d.C., em função da semelhança com outros textos da época. É uma apologia cristã, isto é, um texto escrito por um cristão   para   defender   sua   fé   contra   determinado   argumento   ou  em determinada disputa.   Nesse   texto,   ele   usa   a máxima de que “o ataque é a melhor defesa” e o inimigo em questão é a sabedoria pagã, ou seja, a filosofia grega.

Sua   crítica   principal é   clássica:   a   ideia   de   que   nenhuma   escola filosófica se  aproximou da verdade, já que as verdades de cada uma são refutadas pelas outras e que, se aqueles homens realmente fossem sábios, chegariam a um consenso, em nome da verdade única, que num contexto teísta, seria uma verdade como revelação divina.

Muito se discute sobre a unidade do texto. A primeira afirmação do primeiro parágrafo é sem dúvida alguma uma afirmação cristã, mas é também a única do tipo. Durante o restante do texto não encontramos mais nenhuma citação, nem que indireta, ao cristianismo, o que levou alguns a crer que esse texto não era originalmente cristão, e sim judaico,   uma   vez   que   a   mesma   situação   desconfortável   entre   fé   e   razão   surgiu   no   contato   do judaísmo com o helenismo nos últimos século antes de cristo. Foram exatamente nesses séculos que foi elaborada a teoria, judaica, de que o conhecimento humano é fruto da apostasia (queda) dos anjos, apresentada também no primeiro parágrafo. Há também, no parágrafo 17 uma relação com o texto de Isaías 40:12, na versão da Septuaginta. Uma outra hipótese seria a de que um cristão dos primeiros séculos de nossa era usurpou a obra de um cético e somente adicionou a citação paulina. É bem plausível quando nos deparamos com a críticas ao pitagorísmo feitas no parágrafo 17, nas quais sua principal reclamação é a intervenção das ideias do filósofo naquilo que caberia a Zeus e Poseidon. Difícil imaginar um cristão usando tal argumento.

O texto em si é muito curioso. Escrito num grego simples e bem humorado, caminha numa ordem livre de Tales a Epicuro, discutindo os principais pontos de cada escola e usando o sarcasmo como única arma crítica. O autor se prende a teoria de cada um dos filósofos quanto ao princípio das coisas, fisicamente, inclusive para Platão e Aristóteles. É também cheio de referências à própria obra dos filósofos ou até mesmo às anedotas sobre eles surgidas, o que demonstra que o autor tinha sim algum conhecimento de causa.

Durante a tradução procurei manter o tom leve e a tradução considerada mais clássica de cada um dos termos filosóficos que surgem e, para isso, acompanhei até onde consegui as escolhas da equipe de tradução da primeira edição d’ Os Pré-­Socráticos, dos Pensadores, de 1973.

A edição utilizada para a tradução é a de Diels, de 1879, encontrada em seus Doxographi Graeci. O PDF com o texto grego dessa edição pode ser baixado aqui (copie o link em sua barra de endereços).

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O escárnio dos filósofos pagãos

1. Paulo,   o   apóstolo   bem-­aventurado,   ó   amados,   escrevendo   aos   Coríntios   que   habitam   a Lacônia, a Grécia, esclareceu dizendo: “A sabedoria deste mundo é loucura aos olhos de Deus”. Não disse com imprudência; parece­-me que a origem de tal sabedoria é encontrada na   apostasia   dos   anjos.   Por   isso   os   filósofos   expõem   uns   aos   outros doutrinas   nem consoantes nem homólogas.

2. Pois,   enquanto   uns   dizem   a   alma   ser   o   fogo,   outros   dizem   o   ar   (os   estoicos),   outros   a inteligência, outros o movimento (Heráclito), outros a exalação, outros o poder que flui dos astros, outros os números em movimento (Pitágoras), outros a água geradora (Hipão), outros o elemento nascido dos elementos, outros a harmonia (Dinarco), outros o sangue (Crítias), outros  o sopro, outros a unidade (Pitágoras) e, os  antigos, as coisas que são contrárias. Quantos discursos a respeito dessas coisas! Quantos esforços, quantas sentenças de sofistas, que mais disputam do que encontram a verdade!

3. Pois bem. Divergem a respeito da essência da alma, mas concordam nas outras questões a seu respeito; outros divergem sobre o seu prazer, um chama de “bem”, outro chama de “mal” e outros ainda dizem estar “entre o bem e o mal”. A respeito de sua natureza, alguns dizem ser   imortal,   outros   mortal.   Outros   dizem   que   permanece   por   pouco   tempo,   outros
bestificam­-na, outros a dividem em átomos, outros a encarnam três vezes, outros a limitam a períodos de três mil anos. Os que não vivem nem cem anos anunciam os três mil que estão por vir.

4. Como   convém   chamar   estas   coisas?   Parece-­me   que   de   fabulação,   estupidez,   loucura, polêmica   ou   de  tudo isso   ao   mesmo   tempo.   Se   eles   têm   descoberto   a   verdade,   que concordem ou que, em conjunto, aceitem. E eu, contente, serei convencido por eles. Mas se esticam   a   alma   e   puxam­-na   cada   um   para   uma   natureza   de  modo diferente,   para   outra essência, transformam a matéria a partir de matéria, eu confesso estar completamente aflito com esse refluxo dos fatos.  Agora sou imortal e me alegro. Logo em seguida, mortal me torno, e choro. E nesse exato momento divido-­me em átomos, torno-­me água, torno-­me ar, torno­-me fogo. E pouco depois nem ar, nem fogo; faz de mim fera, faz de mim peixe; novamente tenho irmãos golfinhos. e, quando me olho, temo o corpo e não sei como o chamaria:   se  de   homem, cão,   lobo,   touro,   ave,   serpente,   dragão   ou   quimera;   sou transformado   pelos   filósofos   em   todas  as   feras; terrestres,   aquáticas,   aladas,   variadas, selvagens, domésticas, mudas, de bela voz, irracionais, racionais: nado, voo, rastejo, corro, sento. E mesmo assim Empédocles também me faz de arbusto.

5. Por isso, não é possível aos filósofos em acordo encontrar a alma do homem; dificilmente a verdade a respeito dos deuses ou do mundo poderia se mostrar. Certamente, é coragem o que eles têm, para não dizer estupidez. Pois os que não são capazes de encontrar a própria alma buscam a natureza dos seus deuses e os que não enxergam nem o próprio corpo trabalham com a natureza do mundo.

6. Muito discordam uns com os outros a respeito dos princípios de natureza. Toda vez que Anaxágoras   me   acolhe,   me ensina   estas   coisas:   “O   princípio   de   todas   as   coisas   é   a inteligência e é a causa e o senhor de tudo: sistematiza o que é irregular, dá movimento aos imóveis, separação aos misturados e ordem aos desordenados”. Anaxágoras é meu amigo ao dizer tais coisas, sou convencido por sua doutrina.   Mas se levantam contra ele Melisso e Parmênides.   Parmênides proclama   com   palavras   poéticas   que   a   essência   uma   é,   eterna, imóvel e sempre semelhante. Então, novamente, não sei como, para essa doutrina me mudo. Parmênides tirou Anaxágoras da minha mente.

7. E   quando   pensei   que   seria   guiado   por   uma   doutrina   sólida,   Anaxímenes,   tomando­-me, responde aos gritos: “Mas eu te digo: o tudo é ar e esse, adensando­-se e condensando­-se, torna­-se água e terra. E tornando­-se este menos denso e se liquefazendo, torna-­se éter e fogo, e, retornando a sua própria natureza, ar”. Então me harmonizo novamente com estas coisas e gosto de Anaxímenes.

8. Empédocles, em posição, se ergue de dentro do Etna, aborrecido, gritando muito:  “Os princípios de todas as coisas são o ódio e a amizade, essa unindo, esse separando.  E  a disputa entre eles tudo cria. Separo estas coisas: as semelhantes e as diferentes, as ilimitadas e os que não têm fim, as eternas e as criadas”. Muito bem, ó Empédocles. Até mesmo na cratera de fogo te sigo.

9. Mas, Protágoras, de outro modo, ergue-­se e me puxa afirmando: “O homem é a medida e a definição das coisas; tanto das coisas que são subordinadas aos sentidos, quanto das que não estão na forma do ser”. Alegro­-me ao ser bajulado por Protágoras nesse discurso: ele atribui o todo, ou sua maior parte, ao homem.

10. De outra maneira Tales me mostra que a água é o verdadeiro princípio de tudo. A partir do úmido tudo se formou e nele se dissolve; a terra boía sobre a água. Por que então não me deixar   convencer   por   Tales,   o   mais   antigo   dos Jônios? Seu   conterrâneo,   Anaximandro, porém, diz o eterno movimento ser anterior ao úmido e que por ele as coisas são geradas e destruídas. Que também Anaximandro seja digno de fé!

11. E Arquelau, que mostra o principio das coisas ser o quente e o frio não é bem visto? Já o grandiloquente   Platão, também   a   ele   contrário,   não   diz   o   mesmo   e   afirma   serem   os princípios deus, a matéria e o modelo. Agora estou convencido. Como não acreditar  no filósofo que fabricou o carro de Zeus? Logo atrás, seu discípulo Aristóteles se apresenta, invejando o mestre da construção de carros. Este determina outros princípios, o fazer e o sofrer. O que faz sem [nada] sofrer, o éter. O que sofre tem quatro qualidades: o seco, o úmido, o quente e o frio. É da transformação dessas coisas em outras que tudo surge e se desfaz.

12. Já estamos cansados de sermos jogados pra cima e pra baixo pelas doutrinas e só não será assim se eu me agarrar à doutrina de Aristóteles e nenhum discurso me atrapalhar. O que mais   eu   sofreria?   Velhos   mais   antigos   que   esses com   cordas   controlam   minha   alma: Ferécides, que diz Zeus, Ctônia e Cronos serem os princípios; Zeus é o éter, Ctônia a terra e Cronos o tempo. Então o éter é o que faz, a terra é a que sofre e o tempo é onde as coisas acontecem. Quanta inveja desses velhos uns com os outros!  Leucipo, achando tudo isso uma grande bobagem, diz serem os princípios as coisas indeterminadas, as sempre móveis e as minúsculas;  As coisas mais leves, deslocando­-se para cima, tornam­-se fogo e ar, e as mais pesadas, ficando embaixo, tornam-­se água e terra.

13. Até   quando   estudarei   estas   coisas   sem   nada   de   verdadeiro   aprender?   Assim   só   será se Demócrito, de algum jeito, me afastar do erro, declarando serem os princípios o Ser e o Não­-Ser. O Ser é cheio e o Não­-Ser é vazio. E o cheio tudo faz no vazio, com evolução e ritmo. Da mesma forma eu me convenceria com o bom Demócrito, gostaria de com ele rir,
se não me dissuadisse Heráclito, chorando e falando ao mesmo tempo, que “o principio de tudo é o fogo e dois são seus estados: de rarefação e de densidade; um faz e o outro sofre; um   ajunta   e   o   outro   separa”.   É   o   suficiente   para mim,   já   estou   embriagado   com   tais princípios.

14. Mas Epicuro dali me chama e pede para não exagerar de maneira nenhuma na sua bela doutrina dos átomos e do vazio. Pois pela união variada e multiforme destes tudo é gerado e destruído. De ti não discordo, Epicuro, melhor dos homens. Mas Cleantes, levantando a cabeça fora do poço, escarnece de toda doutrina e retira da água os verdadeiros princípios: deus e matéria. E a terra se torna água, a água se torna ar (que é levado para cima); o fogo se desloca para o em volta da terra e a alma se espalha através da matéria do mundo, de que nós tomamos parte sendo dotados de alma.

15. Depois   desses   desse   tipo,   une-­se   a   mim   uma   outra   multidão   da   Líbia.   Carnéades   e Clitômaco (e quantos foram seus discípulos) , pisando em todas as doutrinas dos outros, mostram­-me, com termos precisos, que todas as coisas são incompreensíveis: há sempre uma representação, fantasia, encobrindo a verdade. Por que tenho sofrido todo esse tempo? Se nada é compreensível, a verdade escapa aos homens e a louvada filosofia mais luta com sombras do que tem a ciência dos seres.

16.  Outros agora vindos da velha escola, Pitágoras e seus companheiros, taciturnos e discretos, outras doutrinas me transmitem como mistérios. E ele mesmo me diz esta ser a grande e secreta [doutrina]: “o princípio de todas as coisas é a unidade e, a partir de suas formas e dos números, os elementos surgiram” . E Pitágoras esclarece o número, a forma e a medida de cada um deles: o fogo é composto por vinte e quatro triângulos retângulos, sendo cercado por quatro equiláteros. Cada equilátero é composto por seis triângulos retângulos, de onde se assemelham a pirâmide. O ar é constituído por quarenta e oito triângulos, sendo cercado por oito equiláteros. Assemelha­-se ao octaedro, que é constituído por oito triângulos equiláteros, dos quais cada um é separado em seis triângulos retângulos, de modo a serem produzidos os quarenta e oito ao todo. A água é constituída por cento e vinte triângulos, sendo cercada por vinte iguais e equiláteros e se assemelha ao icosaedro, que é composto por cento e vinte triângulos   iguais   e   equiláteros.   O   éter   é   formado   por   doze pentágonos   equiláteros   e   é semelhante ao dodecaedro. A terra é constituída por quarenta e oito triângulos e cercada por seis quadrados. É semelhante ao cubo, pois o cubo é constituído por seis quadrados, que são divididos em oito triângulos, de modo a serem, no total, quarenta e oito.

17. Então Pitágoras mede o mundo. E eu, ficando outra vez entusiasmado, subestimo a  casa, a pátria, a mulher e os filhos. Nada mais disso me importa. Eu mesmo subo até o próprio éter e, tomando a régua de Pitágoras, começo a medir o fogo. Pois não é suficiente que Zeus o faça. Depois que eu também tiver medido o fogo, Zeus aprenderá quantos ângulos ele tem. E desço do céu comendo azeitonas, figos, legumes, verduras; tomo o caminho mais rápido em direção à água. E, com a régua, o dátilo e o meio­-dátilo meço a substância úmida e calculo sua profundidade, para que também ensine a Poseidon a quantidade de mar que ele governa. E toda a terra em um dia percorro, a medir sua proporção, medida e forma. Creio que não deixarei, sendo   assim   tão   importante,   escapar   nem   um   palmo   de   todo   o   mundo.   Sei   o número das estrelas, dos peixes, das feras. Ponho calmamente numa balança o mundo e sou capaz de descobrir seu peso.

18. Até agora a minha alma tem se esforçado em torno dessas coisas para controlar o todo. Epicuro,  irritando-se,   me diz: “Tu   mediste   um   mundo,   meu   caro,   mas   existem   muitos mundos, infinitos”. Mais uma vez sou forçado a medir outros céus, outros éteres e estes são muitos .Vamos então, não mais tardando, para os mundos epicúreos. Me mudarei com as provisões de poucos dias. Facilmente sobrevoo Tétis e Oceano sob os confins. Indo para um novo mundo como quem vai para uma outra cidade, meço todas as coisas em poucos dias. Subo então para um terceiro mundo, depois para um quarto, quinto, décimo, centésimo, milésimo e quantos mais? Tudo é para mim uma completa escuridão de ignorância, um erro negro, divagação  infinita,   fantasia   inútil  e   estupidez   incompreensível.  A   não  ser  que  eu também possa medir os próprios átomos, dos quais tais mundos surgiram, para que nada fique desconhecido, principalmente dentre as coisas necessárias, úteis, de onde a casa e cidade tiram sua alegria.

19. Percorri essas coisas desejando mostrar a essência contrária dessas doutrinas e como acabam no   infinito   e   no indeterminado.   A   investigação   e   o   fim   das   coisas   são   incertos   e desnecessários   e   não   têm   sido comprovados   claramente   nem   com   ações,   nem   com evidências, nem com discursos seguros.

Algumas obras literárias têm o condão de conquistar o leitor antes mesmo que ele seja capaz de entender porque realmente admira o que tem diante de si. O texto indecifrável impõe ao sujeito uma demanda irresistível. O primeiro contato com James Joyce normalmente é uma experiência desse tipo, especialmente quando o leitor é jovem. Ou pelo menos foi assim para mim e um pequeno grupo de amigos.

No ensino médio, logo depois que Holden Caufield saiu da escola, passamos a seguir Stephen Dedalus. Enquanto o jesuíta execrável andava por Dublin fumando seus charutos e balançando seu freixestoque, nós íamos atrás, a uma distância segura, de tal forma que fossemos capazes de vislumbrar e escutar o sujeito ao mesmo tempo em que fugíamos de seu escrutínio, porque, afinal, éramos uns brasileiros bestas, desconhecedores de São Tomás de Aquino, Latim, Ibsen e outros assuntos que logo percebemos importantíssimos, essenciais. César queria ser Alexandre, que queria ser Aquiles, nós queríamos ser Stepehn Dedalus, ou pelo menos capazes de dialogar com ele, feito Cranly e Lynch. Éramos como Temple, emuladores.

Por meio de seu alter ego, o grande irlandês, Mr. Satã, como era conhecido em Trieste por conta de seu rosto longo e cavanhaque pontudo, nos fez desejar uma severa educação católica, só para podermos mandá-la às favas, fazendo de non serviam nosso mote; fez de Parnell um herói político querido por nós desde a tenra infância; nos mandou ler de novo Homero, Dante e Shakespeare; melhorar o inglês; aprender línguas clássicas; estudar filosofia e retórica. Magister Jocax deixou bem claro o quanto estávamos atrasadíssimos nos clássicos e, sobretudo, na vida. Virgina Woolf o desprezava por ser um “operário autodidata” e nós nos tornamos fiéis leitores pelo mesmíssimo motivo.

Posteriormente, fomos apresentados a outro Joyce, um autor chato e bobo, um pós-moderno acadêmico e hermético, o Joyce de Derrida, Lacan, Deleuze. Torcemos o nariz, preferimos o nosso Joyce de sempre, que aprendemos a ler e gostar na companhia Edmund Wilson, Joseph Campbell, Anthony Burgess, Borges, Eliot e Pound. Fomos também obrigados a lidar com os que adoram o autor sem ter lido nada, assim como os que o odeiam e não passaram das primeiras linhas: nossa resposta se constituía (e ainda se constitui) numa indiferença introspectiva, um breve monólogo interior no qual revisitávamos, com certa idiossincrasia, pontos favoritos da obra do irlandês. Estávamos seguros demais para ter de argumentar, defender, provar alguma coisa. Os detratores eram muito menos do que um grito na rua.

Passados alguns anos, voltamos a ler os livros do homem e nos achamos igualmente ignorantes, apesar de tudo. Mas uns ignorantes um pouco melhores, mais cientes de sua ignorância, e, em algum grau, mais felizes.

Hoje, no dia 16 de junho (data na qual se desenrola a narrativa e Ulysses e dia no qual Joyce teve seu primeiro encontro com Nora Barnacle, a mulher que o acompanharia para o resto da vida) pessoas pelo mundo todo comemoram a vida e obra de Joyce. Dada a importância do escritor para as leituras dos autores desse blog, suspendemos momentaneamente nossa regra (até então tácita) de não falarmos sobre nós mesmos, e, para não deixarmos passar o dia in albis, publicamos essa pequena crônica.

Referências:

Foto: Paris, 1920, Sylvia Beach e James Joyce na porta da Shakespeare and Co. (na Rue de l’Odeón). Propriedade da Coleção de Poesia e Livros Raros da Universidade de Nova Iorque – Bufallo.

I. A tragédia da vida

O que há em comum entre jogos eletrônicos, desejo por viagens e produção historiográfica hoje? Certamente, uma das primeiras respostas que teremos será o ambiente em que eles se expressam. Mas é sempre difícil pensar em apenas um ambiente, quando partimos do pressuposto em refletir algo geral, que seja compartilhado por toda a civilização ocidental. Aceitemos de início, então, que o Ocidente vive modos plurais de vidas e com diferentes indivíduos, que possuam diferentes visões de mundo. Mesmo assim, não poderemos estabelecer conexões entre rico e pobre, Norte e Sul, centro e periferia, erudito e popular, que se integrem numa rede comum de convivência, onde todos estão interligados se afetando mutuamente? Espero desenhar, aqui, um esboço da relação entre história e pós-modernidade, que não tome tanto o particular como a regra, nem anule as diferenças em favor de uma explicação mais geral.

Para tal empreendimento, a validade de análise de qualquer historiador fica comprometida, pois seu objeto é o passado recente e suas consequências ainda estão se desabrochando. Provavelmente, elas darão margem, no futuro, para uma nova leitura deste passado, hoje, presente. Contudo, tal constatação não é justificativa para ignorarmos o que vivemos, deixando-o livre de compreensão, a qual se mostra fundamental aos nossos horizontes de expectativas, caso queiramos melhorar nossas próprias condições de vida. Portanto, a questão enunciada é legítima para delimitarmos nosso campo de atuação e termos a consciência que o melhor esforço faz parte de uma compreensão parcial, não definitiva, já atrasada, pois a produção do homem é veloz, múltipla e em escala global.

Para começar uma série de discussões sobre o tema da produção historiográfica, já digo de uma vez algo óbvio, mas pouco refletido seriamente (e questionado) fora dos círculos de historiadores: a historiografia também deve ser historicizada, quero dizer, ela também é fabricada ao meio de conjunturas políticas, econômicas, sociais, culturais, estéticas, naturais (clima, geográfica, etc.), psíquicas, inerentes a seu tempo. Elas alteram a capacidade do homem na produção do meio em que vive e, portanto, também de seu passado, já que a humanidade sempre faz perguntas novas de seu presente para o já acontecido. Para entendermos a historiografia hoje devemos, então, situar a história dentro da história, perguntar que tempo é este em que ela está sendo feita.

A produção historiográfica no século XXI está inserida ao meio da inquietante obsessão de adultos por videogames, do desejo incessante por momentos de ócio, do surgimento de festas que não tem fim, da formação de múltiplas tribos urbanas… O fim da bipolarização entre capitalismo e comunismo descentralizou os centros políticos e econômicos. Assim também ficaram os novos grupos urbanos, que marcados por fenômenos linguísticos, corporais, indumentários, religiosos, musicais, voltam a dar vida aos grupos locais, antes marginais. Andar em grupo pressupõe compartilhar alguns dos tais fenômenos de expressão social, que fazem identificar seus membros participantes. Todavia, na pretensão de se singularizarem perante os outros, estas tribos acabam reclamando sua própria inserção na sociedade, onde podem desfrutar os benefícios que a nova ordem promete. A aceitação da multiplicidade de modos de vida é sua marca registrada.

Raros são os indivíduos que se veem sozinhos, incólumes aos modos de vidas arcaicos que se assentam, muitas vezes, mais exaltados que analisados por estudiosos. As experiências de vida destas tribos, cada uma com suas singularidades, devem ser imaginativas, criativas e inventivas, pois, oprimidas, é no instinto que encontram forma de se extravasarem. As tribos urbanas dão vida ao primitivismo, ao bárbaro, num retorno à saudação dionisíaca de ver despreocupadamente a realidade. Aliás, realidade esta fragmentada, pois múltipla, tornou-se símbolo da nova lógica operante, o self-made man. Cada homem constrói seu próprio caminho, desde que esteja acomodado à nova situação societal, de modo que todos (pretensamente) podem planejar viagens, ir aos supermercados, ver filmes, escutar músicas, participar de campeonatos esportivos, frequentar shows, comprar…

Vive-se intensamente cada instante de vida na incerteza de um amanhã. O planejamento do próximo momento de ócio é a espera eterna no presente. A viagem prometida no início do ano é aguardada, com ansiosa expectativa, até sua realização. Ela chega, mas passa num instante, aproveitada freneticamente. Os bailes funk, manifestação evidente de um paganismo de espírito, são a explosão destes instantes imóveis, dos quais se pode tirar o máximo de gozo. A cultura do prazer “é causa e efeito de uma ética do instante, de uma acentuação das situações vividas por elas mesmas, situações que se esgotam no ato mesmo.” Para M. Maffesoli, a sociedade vive um momento trágico, não num sentido pejorativo, mas das efervescências múltiplas, da “intensificação da vida nos nervos”, que expressam a vitalidade crescente dos grupos humanos no início deste milênio.

Bem como as sociedades primitivas o tempo que se vive atualmente é cíclico, marcado pelos rituais que fazem retornar o antigo no novo. Tão logo passaram as férias de fim de ano, o carnaval já é visto no horizonte da próxima folia. Todos os anos são a renovação de uma nova esperança pela conquista do campeonato de futebol: este ano o meu time não ganhou, ah, mas ano que vem… O mito da regeneração do tempo permite o homem vencer a brevidade de sua vida e a se conformar com a sociedade tradicional. As inovações por ele acreditadas já são previstas e ao mesmo tempo absorvidas pela rede relacional em que se situa. Desse modo, o horizonte de expectativa da humanidade é sempre revigorado, com mais força e energia para se movimentar por um futuro que vem, sempre melhor. O tempo se torna um eterno adolescente, assim como os sujeitos no tempo.

O modo de vida juvenil é predominante no mundo ocidental. Quem não conhece aquele adulto brincalhão e divertido? Ele usa roupas descoladas, reduz a infinitude de possibilidades do campo linguístico às gírias, é jovem até na maneira de pensar, e ainda permanece jogando o videogame, o mesmo que década atrás tanto o encantou. O ciberespaço é a marca pela busca do homem por um mundo mais virtual, lúdico, fora da realidade concreta em que vive. A confusão entre realidade e ficção dá forma ao retorno do tempo mítico, o re-encantamento do mundo.

A produção historiográfica também possui sua versão encantada do mundo, pois ela igualmente habita este espaço de experiências relatado. Ela é visível na forma em que se reproduz no passado. O deslocamento do olhar do historiador pós-89 passou do coletivo para o individual, da luta de classe para a miscigenação delas, das revoltas violentas para as resistências pacíficas. As narrativas de vidas de personagens não centrais nos acontecimentos ganham relevo e passam a competir (e até conquistar) o espaço de homens de Estado e artistas antes incontestáveis. Nosso mundo dionisíaco volta o olhar para as negociações de posições entre membros de classes distintas e como elas possibilitaram melhorias concretas de vida para quem as soube fazer. A escrava que se deixou prostituir ao seu senhor galga melhores posições na estrutura societária. Não nos interessa mais saber sobre a resistência combativa do operariado contra os capitalistas, mas como esses souberam barganhar por direitos trabalhistas.

No campo da epistemologia da história, a disciplina foi, por vezes, ora igualada à literatura, ora questionada em sua própria veracidade a que se propunha narrar. Os documentos deixaram de ser centrais para a análise histórica e a retórica ganhou espaço na narrativa. As ficções verbais, inerentes a qualquer forma de linguagem, para H. White, colocaram o ofício do historiador, antes, como o de um literato. A multiplicidade de versões possíveis, assim, é estendida com leveza ao passado. O que antes, obrigatoriamente, deveria ser narrado como uma tragédia, hoje, pode ser visto até como algo cômico. Num mundo onde não existe mais a tensão entre os dois grandes polos antagônicos, o fardo da história não assombra mais a consciência do historiador, pois, onde estarão os inimigos? Contra quem lutar? E por quem? A sujeição da classe industrial, no século XIX, sobre o operariado das fábricas inglesas tornou-se um momento histórico específico, sem relação com as experiências passadas de lutas entre classes. As conexões entre um e outro foram rompidas. Agora, o que temos são histórias descontínuas, sem grandes periodizações. O passado se aliena de nós, ao mesmo tempo em que nosso horizonte de expectativa se expande. As consequências ainda são incertas, mas, numa análise parcial, podemos enxergar ganhos e perdas, inovações e permanências desta herança. Cabe a nós todos trabalhá-la.

Referência:

MAFFESOLI, Michel. O instante eterno: o retorno do trágico nas sociedades pós-modernas. São Paulo: Zouk, 2003.

Estatua de Joyce em Trieste, foto de Scott Partee

É curioso perceber as mudanças pelas quais passaram os personagens homéricos através da História da Literatura. Aquiles e Pátroclo, por exemplo, não parecem ser um casal homossexual na Ilíada, não há ali nenhuma passagem que nos leve a crer que existiu entre os dois guerreiros algo mais do que a amizade e a lealdade que se dá entre combatentes, pelo contrário, deitam-se ambos, exclusivamente, com escravas na tenda onde o Pelida remoía sua divina e imensa ira. Foi em momento posterior, no teatro ateniense, que os dois apareceram como consortes.

O mesmo se dá com Odisseu, naturalmente, sendo o herói mais célebre de toda a Antiguidade. Em Homero é um varão astucioso e bom, mas em Sófocles já o encontramos como um mentiroso amoral, um velhaco para quem os fins justificam os meios (ver a peça Filóctetes). Dentre os vários Odisseus existentes – há o Ulisses de Dante na Divina Comédia, o de Shakespeare em Trolius and Cressida, o giganticida João do conto infantil João e o Pé de Feijão, e.g. – o que se encontra mais próximo de nós, homens modernos, é o de James Joyce, o pacato Leopold Bloom, um dos personagens principais da obra prima do escritor irlandês,  o romance Ulysses.

Ezra Pound defendia a idéia de que o paralelo entre o romance Ulysses e a Odisséia não é algo importante, Joyce necessitaria tão-somente de uma estrutura para o seu grande livro e usou o poema homérico como um esqueleto. Entretanto tal hipótese merece ser descartada, Ulysses não é simplesmente uma releitura da Odisséia, é uma continuação (jocosa que só) do mito de Odisseu.

Assim que acabam em Ulysses os capítulos correspondentes à Telemaquia, no capítulo quarto, a dica nos é dada por Molly Bloom, que faz as vezes de Calipso e Penélope na Odisséia dublinense. A pista aparece no momento em que ela pede a seu marido que lhe explique o significado de uma determinada palavra:

O livro, caído, esparramado de encontro à protuberância do urinol com decoração grega homérica.

– Mostra aqui – disse ela.

– Eu pus uma marca nele. Há uma palavra que eu não entendo e eu queria te perguntar.

Ela deu um gole no chá da xícara que ela segurava ignorando a asa, tendo enxugado as pontas dos dedos elegantemente no cobertor, começou a procurar com o grampo de cabelo no texto até que alcançou a palavra.

– Metem psi o quê? – disse ele.

– Aqui – disse ela. – O que isso quer dizer?

Ele se inclinou para baixo e leu perto do polegar coberto de esmalte.

–Metempsicose?

– Sim. Quem é ele quando está em casa?

– Metempsicose – disse ele, franzindo as sobrancelhas. – É grego: do grego.Isso significa a transmigração das almas. (Ulisses)

Metempsicose. A transmigração das almas. O urinol com temas homéricos não é gratuito. Ainda não ficou claro? Pois bem, falta mais um elemento. Está na República de Platão a solução para o caso. No capítulo X do livro, conta Platão a experiência post-mortem de Er, o Armênio. Er morreu, foi ao Hades e retornou à vida no duodécimo dia, contando depois para seus pares o que vira no além. Narra ter presenciado no mundo inferior um sorteio de vidas futuras: aos mortos seria dada a oportunidade de escolher como voltariam à vida, entretanto, isso seria feito numa ordem pré-estabelecida, ocorrendo algo como uma distribuição de senhas. Entre os desencarnados participantes se encontravam aqueles da raça dos heróis, os cantados por Homero:

Era digno de se ver este espetáculo, contava ele, como cada uma das almas escolhia sua vida. Era, realmente, merecedor de piedade, mas também ridículo e surpreendente. Com efeito, a maior parte fazia a sua opção de acordo com os hábitos da vida anterior.

[...]

A alma a quem coubera a vigésima vez, escolheu a vida de um leão: era a de Ájax Telamónio, que fugia de ser homem, lembrada do julgamento das armas. A seguir a esta, era a de Agamémnon. Também ela, por ódio à raça humana, devido ao que padecera, quis mudar para uma vida de águia.

[...]

E à distância, entre as últimas, avistou a alma do bufão Tersistes a enfiar-se na forma de um macaco. Depois, a alma de Ulisses, a quem a sorte reservara ser a última de toda, avançou para escolher, mas lembrada dos anteriores trabalhos, quis descansar da ambição, e andou em volta a procurar, durante muito tempo, a vida de um particular tranquilo; descobriu-a custo, jazente em qualquer canto, e desprezada pelos outros; ao vê-la, declarou que faria o mesmo se lhe tivesse cabido o primeiro lugar, e pegou-lhe alegremente (p. 496, 497, 498)

Ai está: o cansadíssimo Odisseu, no Hades, decide voltar à vida livre de qualquer ambição, escolhendo ser agora um particular tranquilo, retorna então como judeu peripatético na Dublin da década de 10 do século passado: o grande herói da humanidade a andar entre os homens comuns de hoje, e, a reviver em um dia de semana toda a sua mitológica vida pregressa, como se alguma espécie de karma o impedisse de não ser Ulisses.

Referências:

JOYCE, James. Ulisses, tradução de Bernardina da Silveira Pinheiro. Rio de Janeiro: Objetiva, 2005, p. 74.

PLATÃO, A República, tradução de Maria Helena da Rocha Pereira. Lisboa: Fundação Calouste Gulbenkian, 1993, p. 496, 497, 498.

MANGUEL, Alberto. Ilíada e Odisséia de Homero – uma Biografia. Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 200. In passim.

Inauguramos o blog com um texto sobre Homero, Píndaro e Hesíodo, agora, de acordo com o nosso plano de apresentar novo conteúdo de quinze em quinze dias, é publicado um poema de Camões, acompanhado de breves comentários. O poema é A Instabilidade da Fortuna, transcrevo-o como está na edição das obras completas do Vate publicada pela Editora Nova Aguilar.

A Instabilidade da Fortuna

Os enganos suaves de Amor cego

(Suaves, se duraram longamente),

Direi, por dar à vida algum sossego;

Que, pois a grave pena me importuna,

Importune meu canto toda a gente.

E se o passado bem co o mal presente

Me endurece a voz no peito frio

O grande desvario

Dará de minha pena sinal certo

Que um erro em tantos erro é concerto.

E, pois nesta verdade me confio

(Se verdade se achar no mal que digo),

Saiba o Mundo de Amor o desconcerto

Que já co Razão se fez amigo,

Só por não deixar culpa sem castigo.

Já Amor fez leis, sem ter comigo alguã;

Já se tornou, de cego, arrazoado,

Só por usar comigo sem razões.

E, se em alguã cousa o tenho errado,

Com siso, grande dor não vi nenhuã,

Nem ele deu sem erro afeições.

Mas, por usar de suas isenções,

Buscou fingidas causas por matar-me;

Que, pera derrubar-me

No abismo infernal de meu tormento,

Não foi soberbo nunca o pensamento,

Nem pretende mais alto alevantar-me

Daquilo que ele quis, e se ele ordena

Que eu pague seu ousado atrevimento

Saibam[m] que o mesmo Amor que me condena

Me fez cair na culpa e mais na pena

Os olhos que eu adoro, aquele dia

Que desceram ao baixo pensamento,

Na alma os apo[u]sentei, suavemente;

E pretendendo mais, como avarento,

O coração lhe dei por iguaria,

Que eu meu mandado tinha obediente.

Porém, como ante si lhe foi presente,

Que entenderam o fim de meu desejo,

Ou por outro despejo

Que a língua descobriu por desvario,

De sede morto estou posto num rio,

Onde meu serviço o fruto vejo;

Mas logo se alça, se a colhê-lo venho,

E foge-me a água, se beber porfio;

Assim [m] que em fome e sede me mantenho.

Não tem Tântalo a pena que eu sustenho.

De[s]pois que aquela em quem minha alma vive

Quis alcançar o ba[i]xo atrevimento,

Deba[i]xo deste engano a alcancei:

A nuvem do contín[u]o pensamento

Me afigurou nos braços, e assi[m] a tive,

Sonhando o que acordado desejei.

Porque a meu desejo me gabei

De alcançar um bem de tanto preço,

Além do que padeço,

Atado em uã roda estou penando,

Que em mil mudanças me ando rodeando,

Onde, se algum bem subo, logo desço.

E assi[m] ganho e perco a confiança;

E assim[m], de mi[m] fugindo, trás de mi[m] ando;

E assim[m] me tem atado uã vingança,

Como Ixião, tão firme na mudança

Quando a vista suave e inumana

Meu humano desejo, de atrevido,

Cometeu, sem saber o que fazia

(Que de sua fermosura foi nascido)

O cego Moço, que, coa seta insana,

O pecado vingou desta ousadia,

Afora este mal, que eu merecia,

Me deu outra maneira de tormento:

Que nunca o pensamento,

Que sempre voa de uã a outra parte,

Destas entranhas tristes bem se farte

(Imaginando, como o famulento,

Que come mais, e a fome vai cre[s]cendo)

Por que de atormentar-me não se aparte.

Assim[m] que pera a pena estou vivendo:

Sou outro novo Tício, e não me entendo.

De vontades alheias, que roubava

E que enganosamente recolhia

Em meu fingido peito, me mantinha

De maneira que o engan lhe fingia

Que, de[s]pois que a meu mando os sojigava,

Com amor as matava que eu não tinha.

Porém, logo o castigo que convinha

O Vingativo amor me fez sentir,

Fazendo me subir

Ao monte de aspereza, que em vós vejo,

Co pesado penedo do desejo,

Que do cume do bem vai cair;

Torno a subi-lo ao desejado assento;

Torna a cair-me; embalde, enfim, pelejo.

Não te espantes, Sísifo, deste alento,

Que às costas o subi do sofrimento.

Destarte o sumo bem se me oferece

Ao faminto desejo, por que sinta

A perda de perdê-lo mais penosa.

Como o avaro a quem o sonho pinta

Achar tesouro grande, onde enriquece

E farta sua sede cobiçosa,

E, acordando, com fúria pressurosa,

Vai cavar o lugar onde sonhava,

Mas tudo o que buscava

Lhe converte em carvão e desventura;

Ali sua cobiça mais se apura,

Por lhe faltar aquilo que esperava:

Destarte Amor me faz perder o siso.

Porque aqueles que estão na noite escura

Nunca sentirão tanto o triste abis[s]o,

Se ignorarem o bem do Paraíso.

Canção, nô-mais, que já não sei o que digo,

Mas, por que a dor me seja menos forte,

Diga o pregão a causa desta morte.

Assim como não é possível falar sobre os autores latinos sem fazer menção aos gregos, ao se tratar da literatura produzida em Europa na Idade Média e Moderna, não há como não passar pelos escritores do que viria ser a Itália, e entre esses, inevitável é a figura de Petrarca. Assim afirma Jorge de Sena:

Quase pode dizer-se que, com variações e ocultações, toda a poesia do chamado Ocidente não deixou de “petrarquizar” até hoje. São seis séculos de uma presença excepcional que poucos poetas, desde que a literatura funciona como literatura, terão desempenhado com tão vasta acção catalítica, directa ou indirecta, nas artes literárias ocidentais. (SENA, 1984)

Camões, como se sabe, não foge à regra, foi um exemplo claríssimo de tal influência, um inegável petrarquista, sendo com freqüência acusado de copiar deliberadamente o poeta italiano. A partir de versos como o famoso Transforma-se o amador na coisa amada, que encontra correspondência total no L’amante nel amato si transforma dos Trionfi de Petrarca, quantidade considerável de estudiosos tentou minar a importância do Vate.

Mas, como o citado Sena propriamente esclarece, há duas sortes de imitação: aquela que é um fim em si mesmo, e outra que  funciona como meio. Somente uma leitura apressada de Camões e de Petrarca levaria à conclusão de que o português é mero diluidor do italiano. O tom e a própria matéria são bastante diferentes, sendo a tópica apenas superficialmente semelhante. Valendo-nos do paralelo já formulado, seria como desqualificar Catulo pelo o que tem de Safo.

Isso para dizer que é de Petrarca, mas especificamente, de seu Canzionere, que Camões toma emprestado o modelo de canção, não sem antes fazer as alterações que julgou necessárias. (No já citado livro de Sena há uma meticulosa análise estrutural dessas alterações, às páginas 147-186).

No poema transcrito, ora comentado, temos a seguinte forma: são sete estrofes, acompanhadas de de um envoi. O envoi, que também chamado de comiato, ou tornada, é a estrofe final da canção, na qual se faz uma dedicatória ou justificação do poema, é também presente em baladas e cantos.

As estrofes têm dezesseis versos, sendo os oito primeiros decassílabos, o sétimo hexassílabo, voltando os sete restantes ao decassílabo. Algo que merece ser dito é que o hexassílabo que divide a estrofe não é nada se não um decassílabo incompleto, cuja a função é de exatamente despertar a atenção do leitor para a cadência dos decassílabos perfeitos, em suas canções Petrarca se utiliza do mesmíssimo artifício. O comiato, por sua vez, é formado por três decassílabos. Os versos de dez sílabas são nitidamente heróicos, apresentando o de seis a tonicidade na segunda e na última posição.

O esquema rímico das estrofes, um tanto complexo, é abcbacc ddeedfe ff, sendo a bb o do envoi. Notem que o poeta repete essas seis rimas por todas as sete estrofes da canção, com imensa desenvoltura. É curioso perceber que na primeira estrofe são ricas as rimas em sua maioria, sendo, posteriormente, predominantes as pobres: nos primeiros dezesseis versos se observa que as rimas se dão quase todas entre palavras de função gramaticalmente diferente, o poeta rima fortuna com importuna (rima que além de rica é opulenta, já que a identificação vai além da sílaba tônica), cego com sossego, lentamente com gente, gente com presente (sendo presente, nesse caso, adjetivo), frio com desvario, certo com concerto, desvario com confio, digo com amigo. Depois disso as rimas ricas se tornam escassas, aparecendo no máximo três por estrofe. Não parece ser mera coincidência, vê-se ai a preocupação do poeta de dar inicio à canção com um maior apuro formal.

O tema é o Amor e os sofrimentos dele oriundos. Camões, um autor afeito ao neoplatonismo, apresenta aqui e alhures concepção de Amor em todo diversa da defendida por essa escola.Pode ser dito, sucintamente, que para os neoplatônicos o amor sempre leva à experiências superiores. O amor de Dante por Beatriz faz com que o poeta seja guiado por sua amada até o Paraíso. A beleza física de Beatriz leva o poeta à contemplação de uma beleza superior, ideal, uma verdade espiritual.

Porém, como bem indica Aguiar e Silva (SILVA, 1980), temos em Camões manifestações  diversas de tal ideal, o Amor é várias vezes a fonte de infindáveis tormentos, como nos versos do seguinte poema:

Não é amor amor, se não vier

Com doudices, desonras, dissensões

Pazes, guerras, prazer e desprazer,

Perigos, línguas más, murmurações

Cíumes, arruídos, competências,

Temores, mortes, nojos, perdições.

(Versos 351-359 da égloga De Almeno e Agrário, Pastores)

Como afirma Carpeaux, os amores de Camões tinham de platônico muito pouco, eram tão reais quanto sua má fortuna (CARPEAUX, 1978).

Na canção escolhida temos exatamente essa concepção negativa do Amor, associado diretamente à Fortuna, naturalmente instável (velut Luna, como diz o Arquipoeta). Não aparece o Amor como simples inimigo das faculdades mais baixas do espírito, co Razão se fez amigo, ou seja, é ardiloso o suficiente para tomar o próprio raciocínio do eu lírico, gerando sua própria sorte de lógica, em toda danosa: Já Amor fez leis, sem ter comigo alguã; /Já se tornou, de cego, arrazoado,/Só por usar comigo sem razões.

Depois de exposto o tema nas duas primeiras estrofes, passa o Vate a cantar os excessos que cometeu movido por Amor, pelos quais sofre a grave pena e o castigo da primeira estrofe, ilustrados adiante com símiles do sofrimento eterno de famosos habitantes do Hades.

O baixo pensamento da terceira estrofe leva à pena que é em tudo semelhante a de Tântalo, a não ser por parecer ao poeta mais grave. Tântalo, convém lembrar, foi um mitológico rei da Frígia, filho de Zeus e Pluto (filha de Crono). Sujeito muito bem quisto pelos deuses, era aceito em banquetes olímpicos. Tântalo, porém, não soube se portar à altura das divindades, revelou aos mortais o que discutiam os deuses em seus festins, razão pela qual foi condenado a sofrer infinitamente no Hades. Seu penar está em Homero, no canto da Odisséia em que Odisseu desce ao mundo subterrâneo a procura de Tirésias:

Vi, também, Tântalo, e o modo por que ele, com pena indizível,

num lago estava metido, com água a bater-lhe no queixo.

Sede sofria; mas era impossível jamais minorá-la,

pois quantas vezes o velho tentava beber abaixava-se,

era toda a água absorvida, escoando-se; negro surgia-lhe

dos pés à volta o terreno, que sempre o demônio secava.

árvores altas com frutos vergavam-lhe sobre a cabeça;

eram pereiras, romeiras, macieiras de frutos ótimos

mais oliveiras viçosas e figos de gosto agradável.

Mas, quantas vezes o velho tentava com a mão alcançá-las,

o vento forte as tocava para o alto, até as nuvens sombrias.

(Odisséia, Canto XI, versos 582-592, tradução de Carlos Alberto Nunes)

Já o baixo atrevimento da estrofe seguinte é vingado por meio de inconstância comparada a de Ixião. É também no Hades que encontramos essa outra figura da mitologia grega, outro rei (dos Lápitas), também filho de um deus, gerado por Ares e Perimele. O crime de Ixião foi tentar violar Hera, a de olhos bovinos, após por ela ter se apaixonado. Zeus fez uma nuvem a imagem da deusa, com a qual se deitou Ixião, gerando daí Centauro, o gerador dos Centauros, ou, os Centauros eles mesmos. Por seu crime Ixião foi atado a uma roda que, em chamas, gira incessavelmente.

Ao humano desejo da quinta estrofe se comina a pena imposta pelos deuses a Tício, o gigante enviado por ciumenta Hera para violar Leto, a consorte que deu a Zeus Artemis e Apolo. Tício, no mundo do vivos, foi fulminado por Zeus e então enviado para o Hades, onde duas aves de rapina devoraram seu fígado, que renascia conforme as fases da Lua (castigo parecido com o de Prometeu, diga-se de passagem). O sofrimento de Tício é também visto por Odisseu no Hades:

Vi, também, Tício, nascido da Terra de glória perene

que nove geiras tomava do solo, onde estaca estendido;

ao lado seus dois abutres vorazes laceram-lhe o fígado

pelas membranas rasgadas, sem que ele afastá-los consiga.

Leto,a consorte impecável de Zeus, violar tentou ele

no Panopeu, de ridentes campinas, quando ia até Pilo.

(Odisséia, Canto XI, versos 576-581, tradução de Carlos Alberto Nunes)

E na estrofe seguinte temos Sísifo, o mais famoso desses sofredores mitológicos, que não deve se espantar com o castigo do Vate. Sísifo, assim com Tântalo e Tício, foi cantado em hexâmetros datílicos, ei-lo no já citado canto da Odisséia:

Vi, também, Sísifo, e o modo por que ele, com pena indizível,

com as mãos ambas tentava arrastar uma pedra enormíssima

Firma os dois pés no chão duro, com ambas as mãos esforçando-se

para levar para cima o penedo; mas quando pensava

que já vencera o alto monte, com força outra vez retornava.

Dessa maneira, até o plano, rolava o penhasco impudente.

Ele de novo a empurrá-lo começa, suor escorrendo-lhe

dos membros todos, enquanto a cabeça de poeira se cobre

(Odisséia, Canto XI, versos 592-600, tradução de Carlos Alberto Nunes)

O mais astuto entre os mortais, que as vezes aparece como o pai de Odisseu (não em Homero, mas em narrativas posteriores, como no Filoctetes de Sófocles, por exemplo), pagava dessa forma por uma longa série de crimes, constituindo o último deles em enganar os deuses do submundo e voltar à superfície depois de morto.

Ao evocar todas essas figuras, além de se juntar aos poetas antigos que as cantaram (Homero, Píndaro, Virgílio, Ovídio) e de expor sua invejável erudição, Camões fornece imagens que ilustram perfeitamente a culpa e o sofrimento que lhe trouxe Amor. Tântalo, Ixião, Tício e Sísifo sofrem penas que são de certa forma cíclicas, se renovam, causando uma oscilação que em muito majora o tormento. Como se dá nos Lusíadas, mas aqui com objetivo diverso, o poeta sabe muito bem usar a máquina mitológica.

Tântalo não apenas sofre de fome e sede insaciável, tem diante dele água e frutos inatingíveis, que tenta sem sucesso alcançar, repetidamente. O sofrimento de Ixião parece ser algo sem variações, fixo, está atado em um roda flamejante. Entretanto a roda é um símbolo da mudança, da fortuna, e portanto está Ixião firme na mudança. A pena de Tício também tem momentos diferentes, ora seu fígado é devorado, ora cresce de novo, enquanto Sísifo ou está rolando a sua rocha morro acima ou a vendo descer até o início do monte.

São símiles perfeitos para aqueles pensamentos recorrentes, que o sujeito afasta com imenso esforço, apenas para aparecem de novo, com toda a pungência anterior. O poeta usa de descrições físicas para ilustrar um processo que é apenas mental. Mesmíssima coisa encontramos em famoso poema de outro poeta igualmente sofrido, o moderno Edgar Allan Poe, cujo eu lírico tem de lidar com inarredável corvo, a lembar-lhe da morte de Lenore. É a canção de um homem esgotado mentalmente, pensamento rima com tormento duas vezes, e a palavra desejo se repete sempre maldita. O poeta não se entende e não sabe o que diz, e segue o sentido contrário de Dante: acaba por descer aos infernos conhecendo os bens do Paraíso.

Referências:

Retrato de Camões (óleo sobre tela, 30×40, 2009) por Janaína Rodrigues.

SENA, Jorge de. Uma Canção de Camões. Lisboa: Edições 70, 1984, p. 149.

SILVA, Vitor Manuel de Aguiar e. Amor e mundividência na lírica camoniana, in Revista Colóquio/Letras. Ensaio, nº 55, maio de 1980, p. 33-45, p. 39.

CARPEAUX, Otto Maria. História da Literatura Ocidental, Editorial Alhambra, V. II Rio de Janeiro, 1978, p. 44.

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Disto também a assembléia dos venturosos se lembrou

quando Zeus por Tétis

com esplêndido Poseidon disputou o casamento,

sua esposa graciosa querendo cada um

que seja: Sim, Eros toma.

Mas para eles não reali-

za o casamento a inteligência imortal dos deuses

quando à divinafala se subordina-

ram: disse um bom conselho no meio deles Têmis,

que fadado era ser mais forte que o pai

a raça real que gerasse

um deus do mar (do que o tro-

vão outra arma mais forte

manipulará, do que o triden-

te inelutável) ao se misturar com Zeus

ou com os irmãos de Zeus. “Pare

com isso, que um leito mortal encontre,

um filho veja morrendo na guerra,

com mãos a Ares seme-

lhantes, e ao raio o vigor dos pés”.

(Píndaro, ístmica 8, 26-a-37)

Mal sabia Píndaro, famoso poeta do século V a.C., ao se sentar sem ânimo para escrever um hino em louvor a Clandro de Egina, jovem vencedor do pancrácio nos jogos ístmicos, que o mito evocado nessa sua oitava ístmica com a finalidade de demonstrar o valor, mesmo que para um deus, de um bom conselho e, por fim, da libertação, seria para nós um breve e rico relato (talvez o único direto e realmente poético) de um episódio sem dúvida decisivo para todo ciclo troiano e tudo que o cerca: o nascimento de Aquiles.

No grande poema sobre o herói que nos chegou, a Ilíada, ele nos é apresentado já em sua maturidade, como personagem central, mas talvez não principal do poema. Se o proêmio é um resumo dos acontecimentos, não é Aquiles esse personagem, mas sua ira. Ela, apesar de surgir no primeiro verso como objeto do verbo, acaba se tornando o sujeito das orações que se seguem:

A ira canta, deusa, do pelida Aquiles,

ruinosa, que incontáveis dores trouxe para os aqueus

e muitas almas enviou para o Hades,valentes,

de heróis, (…)

(Homero, Ilíada, 1-5)

que levam a catástrofe a uma conclusão ainda mais confusa. Homero, após a listagem dos grandes problemas, conclui:

Realizou-se o plano de Zeus (quinto verso)

O distanciamento do poeta nos apresenta a vontade de Zeus já concluída, os heróis já estão mortos. Mas por que o deus faria isso? Sem dúvida essa resposta que nos parece árida (uma vez que o poema não volta em nenhum momento a tocar nesse assunto) era muito óbvia para um ouvinte antigo do poema. O grego educado tinha como método a poesia e não conhecia somente os mitos que encontramos em Homero, eram familiarizados com todo o ciclo. Sim, fica claro ao ler a Ilíada que ela, por ser um curto episódio e por possuir uma carga potencialmente intertextual em assunto e forma, faz parte de uma tradição maior, formada também por outros cantos que narravam os outros episódios que envolvem a guerra de Tróia.

Um desses poemas é a Cypria, poema de composição posterior a Homero, mas possivelmente arcaico, já famoso na época de Heródoto e por ele citado. O poema é atribuído por uns a Stasinus Cyprio (daí talvez seu nome), por outros a Hegésino Salamínio e por outros, curiosamente, ao próprio Homero, que o teria escrito e dado a Stasinus como dote de sua filha. Só sabemos de todo o assunto do poema graças a Proclus, um filósofo neo-platonico que resumiu em sua Chrestomathia todos os poemas que em sua época compunham o ciclo épico troiano. Só nos restam, infelizmente, fragmentos da Cypria. Por sorte, um nos é bastante útil:

Houve um tempo em que incontáveis raças de homens, sobre o chão sempre vagantes,

pesaram na extensão da Terra de amplos seios.

Zeus teve pena ao ver e em seu denso entendimento

poupar dos homens a omnutridora Terra decide,

conflagrando o grande conflito da Guerra de Tróia,

a fim de aliviar com morte o peso. E em Tróia

os guerreiros foram mortos, realizou-se o plano de Zeus.

(Cypria, Fragmento I, 1-7)

O poeta da Cypria usa exatamente a segunda metade do verso 5 do primeiro canto da Ilíada (Dios d’eteleíeto boulé) e ao fazer isso não encontra somente uma conclusão perfeita para um verso, mas uma brecha para se por ao lado de Homero. A Cypria passa a realmente ser a narração dos episódios anteriores a Ilíada. E também descobrimos qual é a finalidade do Plano de Zeus, o alívio para a Terra, sem, como é típico, alguma consideração pelo gênero humano.

Aliás, existe sim alguma consideração. Como bem observa um anônimo que deixou seus comentários na margem de um dos manuscritos da Ilíada, Zeus poderia muito bem fulminar a raça dos heróis ou destruí-la com uma inundação. O mesmo anônimo em seguida explica: “Num dos poemas de Stasinus, a Cypria, encontramos a explicação”: Zeus teria ouvido os conselhos de Memo, o deus da maledicência, que lhe deu como sugestão ter uma bela filha, Helena, e casar Tétis com um mortal: os humanos, pois, serão os responsáveis e não o deus, como Zeus afirmaria na Odisseia (I, 32). Maledicente.

Volto a Píndaro: Segundo o poema, fatalmente um filho de Tétis seria maior que seu pai, seja ele Zeus ou um de seus irmãos. Se o pai fosse um deus, especialmente Zeus, a situação seria preocupante. O equilíbrio alcançado por Zeus após a série de sucessões no poder seria desbancado. E o pior: arquetipicamente, por um filho. Isso não seria bom. Zeus, apesar das extravagâncias, liderava os deuses olímpicos e, assim, sustentava um modelo um pouco mais civilizado que os dos seus antecessores. “A inteligência imortal dos deuses” impediu que isso acontecesse.

E aí está enfim o Plano de Zeus que, ao perceber o perigo, aceita a idéia de Têmis e força uma união entre Tétis (a partir de então constantemente infeliz) e Peleu. É dessa maneira que definitivamente se consolida no poder (aliás, há quem diga que o filho de Zeus e Tétis era o segredo devastador, o trunfo do Prometeu de Ésquilo). É o fim das tomadas de poder a cada geração. Ao mesmo tempo, o nascimento de Aquiles é boa parte da segunda metade do plano. As bodas de Tétis e Peleu, enfim, é palco para um episódio também indiscutivelmente decisivo para a realização do plano, o famoso episódio do “pomo da discórdia”, que resultará no rapto de Helena e então, oficialmente, a Guerra de Tróia. A união é toda a manobra do plano de Zeus e resultará também na guerra que será a segunda tentativa do extermínio da raça dos heróis, como canta Hesíodo n’Os trabalhos e os dias:

Depois também essa raça a terra cobriu,

outra vez outra, quarta, sobre o chão fecundo

Zeus Cronida fez, mais justa e corajosa,

a raça divina dos homens heróis, que são chamados

semideuses, geração anterior à nossa sobre a Terra sem fim.

Esses pela terrível guerra e seu glorioso grito,

uns sob Tebas de sete portas, terra de Cadmo,

pereceram a combater pelas ovelhas de Édipo

e outros, embarcados para além das grandes profundezas do mar,

para Tróia conduzidos em nome de Helena de belos cabelos.

(Hesíodo, Os Trabalhos e os Dias, 156-165)

A raça dos heróis tem ali seu fim. Em primeiro lugar, fisicamente. Como canta Homero, a ira de Aquiles em especial, mas também todo o restante da guerra, resultam numa matança extraordinária. A Guerra de Tróia cumpriu com seu objetivo, não fez-se necessária outra guerra, como aconteceu nos conflitos tebanos. Em segundo lugar, a raça dos heróis entre em declínio também como idéia. Aquiles, que surge na guerra que seria a maior que o mundo já viu e que possibilitaria a maior das glórias, nesse momento oportuno, torna-se sem dúvida o paradigma de herói em vida, decide morrer pela glória. E logo após sua morte, ao ser visto no Hades por Odisseu (Odisséia XI, 488) é o primeiro a negar a glória e a louvar o homem comum, única escolha da raça de ferro que nascia. A raça dos heróis chega à fadiga com a morte de Aquiles e desaparece definitivamente com o fim da guerra.

A intensa luta de Aquiles contra a imortalidade reflete não somente seu lado semi-divino, mas também aquilo que poderia ter sido se filho de Zeus. A união forçada pelos deuses resultou para Aquiles num futuro ingrato no Hades e se traduz nos inúmeros lamentos de Tétis. “Aí de mim que te criei nutrido de infortúnios!”. Seu filho não era um deus. E o mais curioso é que, se não foi possível ser um deus completo, se a morte era uma obrigação impossível de enganar, se não foi o sucessor de Zeus, não revolucionou a estrutura cósmica que havia, Aquiles fez o máximo que alguém como ele, humano e herói, poderia fazer: encerrou sua raça em si mesmo, realizou o plano de Zeus.

Esboço para "Zeus meditativo", por Daniel Tanure Benício